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Comunicación Social

Lic. Flavia Costa

Flavia Costa Nació en Morón, en el oeste del Gran Buenos Aires. Estudió Ciencias de la Comunicación en la Universidad de Buenos Aires (UBA). Es investigadora, docente de la UBA y de la Universidad Nacional del Centro de la Provincia de Buenos Aires. En la Facultad de Ciencias Sociales de la UBA integra la cátedra de Informática y Sociedad, cuyo titular es Christian Ferrer, y dicta junto a Pablo Rodríguez el seminario Comunidad, biopolítica, cuerpo. En la UNICEN es adjunta a cargo de la materia Filosofía y sociología de la técnica. Codirige el proyecto de investigación La biopolítica  del posthumanismo. La comunicación y la información como emergencias de nueva filosofía política (UBA).

La propuesta es trazar un panorama sobre una serie de cambios en el estatuto del cuerpo en la modernidad tecnológica, y en especial en el siglo XX. La idea es contribuir a una lectura histórica, no universal ni esencialista, del cuerpo moderno como lugar de censuras y separaciones incesantes: separación, al interior del hombre, entre lo mortal y lo inmortal, lo animal y lo humano, el cuerpo y el alma –la conciencia, la subjetividad, el yo–. Una laceración que implica un modo particular de relación del hombre consigo mismo: habitar un cuerpo, tener un cuerpo, ser un cuerpo son distintas modalidades de esa relación, sobre la cual pesan, además, las presiones de diferentes poderes y dispositivos de captura. Lo que lleva a problematizar la articulación entre modos socioculturales e individuales de constituir la subjetividad (“técnicas de sí”) y modos de sujeción orientados por procesos económicos y políticos (técnicas del poder y de la producción). Una lectura de las antropotécnicas debería poder atravesar, en cada momento histórico, estas articulaciones, teniendo en cuenta además los regímenes de verdad dominantes, los residuales, los emergentes y los “excéntricos”. Es evidente que entre la antigua concepción gnóstica –que el cristianismo hereda sólo en parte– del cuerpo como “cárcel del alma” y la idea tardomoderna de un cuerpo al que se lo mantiene “en buen estado” porque funciona como un “socio” que ayuda a obtener beneficios en los mercados del trabajo y del deseo hay un salto con considerables implicaciones subjetivas y también políticas. Lo mismo podría decirse de las diferencias entre las tradicionales ascesis que implicaban que el alma (inteligencia y voluntad) sometía y ponía a prueba al cuerpo, sobre todo allí donde anclan las pasiones de la lujuria y la gula, para purificarse (una creencia que, transformada, está en la base de los grupos actuales pro anorexia y bulimia) y la actual percepción de que una intervención biológico-genético-informacional permite corregir defectos o deficiencias o trastornos de la personalidad.

Mi punto de partida es la noción foucaultiana de biopoder; ese poder que entre los siglos XVII y XVIII toma a su cargo la gestión, regulación, incitación, normalización de la vida nutritiva y que implica la domesticación disciplinaria de cuerpos-máquina (la conversión de cada cuerpo en fuerza de trabajo) y la gestión biopolítica del cuerpo-especie (la administración de la humanidad en términos de poblaciones). Y esbozaré una hipótesis acerca de las mutaciones en las estrategias y dispositivos del biopoder en el siglo pasado, en relación con las necesidades y las transformaciones no disruptivas del capitalismo.

Muy esquemáticamente, plantearé dos grandes momentos de la modernidad tecnológica. Siguiendo a Foucault y a Deleuze, y sólo para simplificar, los llamaré sociedades disciplinarias y sociedades de control, y trataré de pensar en cada uno la imbricación entre las técnicas del poder que están en juego, la transformación en las técnicas de la producción y el estatuto de la vida y del cuerpo. Advierto no obstante que no se trata de establecer una época (antigua) de la soberanía, otra moderna de las disciplinas y las biopolíticas y otra contemporánea de la seguridad, el control y la bio-tanato-política. Los ejes de la soberanía, las disciplinas y el control-seguridad forman, más bien, un triángulo. Lo que ha cambiado, de una época a otra, es el vértice dominante.

Foucault ha analizado los mecanismos de poder y saber implementados por las sociedades industriales para garantizar el buen gobierno de los hombres, que consistió precisamente en hacer de ellos un tipo particular de instrumento o recurso disponible. Denominó biopoder al poder que, a partir de los siglos XVII y XVII hizo ingresar a la “vida biológica” dentro de sus cálculos. Es una época que se caracteriza por el aumento de las poblaciones (fin de las grandes pestes, llegada de nuevos alimentos y riquezas de las colonias, crecimiento de la población, incipiente pero acelerado proceso de urbanización e industrialización), y el Estado empieza a pensar qué hacer con estos cuerpos que son, en definitiva, recursos tan naturales como los ríos y las cuencas petroleras. Qué hacer con ellos en tanto singularidades y qué hacer con ellos en tanto colectivo.

 “El umbral de modernidad biológica de una sociedad”, afirma Foucault, “se sitúa en el momento en que la especie entra como apuesta del juego en sus propias estrategias políticas”. [1] El biopoder es una técnica de gobierno de los hombres que implica tratarlos a su vez como cuerpo–máquina (como individuos) y como cuerpo–especie (como población). Convertirlos en fuerza de trabajo, disciplinarlos, ordenarlos, enseñarles a levantarse temprano, a vigilarse continuamente, a aprender las conductas que se esperan de ellos en la escuela, en el hospital, en la fábrica, en el psiquiátrico y, en última instancia, en la cárcel. Y a la vez tratarlos como rebaño: criar humanos, en definitiva. Criarlos sanos, criarlos trabajadores, criarlos obedientes, seleccionar a los mejores, promover que esos se reproduzcan, intentar que los enfermos y los problemáticos, no.

Dice Foucault que en los siglos XVII y XVIII Occidente vivió una profunda transformación de los mecanismos de poder. Hasta ese momento, el poder era deductivo: extraía riquezas, cobraba impuestos, pedía sangre, trabajo, bienes y servicios. El poder era ante todo derecho de captación: de las cosas, del tiempo, los cuerpos y finalmente de la vida. Culminaba en el privilegio de apoderarse de esta vida para suprimirla. Pero en la época moderna el poder deja de ser sólo '“deductivo”: ya no sólo “extrae”, sino que también incita, refuerza, controla, vigila, ordena, organiza, administra las fuerzas a las que somete: “un poder”, dice este autor, “destinado a producir fuerzas, a hacerlas crecer y ordenarlas más que a obstaculizarlas, doblegarlas o destruirlas”.

En la época clásica, es decir el período que va desde el Renacimiento hasta la revolución Francesa y la revolución industrial, uno de los privilegios característicos del poder soberano fue el derecho de vida y de muerte. Deriva formalmente de la patria potestas romana: el padre disponía de la vida de sus hijos: el padre que daba la vida podía disponer de ella. El soberano, el Rey, puede disponer de la vida de sus súbditos cuando él mismo está en peligro. Ahora bien, ese derecho es muy asimétrico, dice Foucault: es más bien un derecho de hacer morir y dejar vivir. El soberano ejerce su derecho a la vida de forma pasiva, deja vivir, pero activamente puede conducir a la muerte (en la guerra o en el suplicio). Su derecho sobre la vida es, en última instancia, su decisión de abstenerse de ejercer el derecho a matar. En la modernidad, este derecho “de vida y de muerte” se transforma junto con los mecanismos de poder. Así como el poder ya no es sólo deductivo, y en cierto sentido negativo, sino que incita, produce realidad y produce verdad, para hacerlo debe ejercer activamente su derecho a la vida. El poder se convierte en un poder de hacer vivir y abandonar hacia la muerte. El derecho de muerte, que se fundaba en el derecho del soberano a defenderse o a exigir ser defendido, es la contra cara del derecho que posee el cuerpo social de asegurar su vida, mantenerla y desarrollarla.

Ese ingreso de la vida biológica en los cálculos del poder se hace mediante una doble acción. Como mencionamos recién, la primera en desplegarse según Foucault se centró en el cuerpo-máquina: fueron las disciplinas del cuerpo, una anatomo-política del cuerpo humano que tiene como objetivo el cuerpo individual considerado como máquina. La segunda, que se forma hacia mediados del siglo XVIII, es la regulación del cuerpo-especie, una biopolítica de la población cuyo objeto será el cuerpo viviente, soporte de los procesos biológicos (nacimiento, mortalidad, salud, duración de la vida, longevidad).

Tres son los dispositivos para convertir a los cuerpos individuales en cuerpos-máquina. (1) La arquitectura panóptica, donde los hombres interiorizan las conductas esperables gracias a la mirada de un ojo vigilante. Es la estructura que está en la base de la mayoría de las instituciones de encierro: prisión, escuela, hospital, psiquiátrico. (2) La técnica de la confesión, que obliga al individuo a tener un discurso acerca de lo que hace, dice, piensa, sueña y permite el ejercicio del poder pastoral en su modalidad individualizante, sostenido en la rigurosa vigilancia sobre sí y de la colaboración voluntaria con el poder disciplinario. (3) La regimentación del tiempo. Por esto dice Mumford que fue el reloj mecánico, construido a fines del siglo XI, y no la máquina a vapor, el invento clave de la nueva era industrial. (A propósito de esto, Carlo Cipolla nos recuerda que el reloj mecánico es el fruto de un notable desarrollo en la capacidad de trabajar los metales; y muchos de los primeros relojeros fueron también fabricantes de cañones.)

Cuando se pasó de los grandes castigos y suplicios espectaculares sobre el cuerpo a un régimen de reclusión en la cárcel, se les estaba advirtiendo al cuerpo que empezaba a ser algo valioso para el Estado, que ahora iba a empezar a aprovecharlo al máximo. El dispositivo para convertir a los pueblos en población es un conglomerado de ciencias humanas entre la que destacan la estadística, la demografía, la medicina, la sociología, el trabajo social, la biología. Esta forma de poder se ocupará de fenómenos de masa, dice Foucault, como por ejemplo de la proporción de nacimientos, de decesos, de la tasa de reproducción, de la fecundidad de la población; en una palabra de la demografía; de las enfermedades endémicas y de las curables, de las pestes, es decir, de la higiene pública; de la vejez, de las enfermedades que dejan al individuo fuera del mercado de trabajo, de los seguros individuales y colectivos, de la jubilación; de las relaciones con el clima, del urbanismo y la ecología. Es decir: el poder toma a su cargo intervenciones y controles reguladores de la población para ajustarla a las necesidades de los procesos económicos.

Decíamos que el poder soberano se ejerce de manera asimétrica en la época disciplinaria. El poder de hacer vivir, la biopolítica, tiene sin embargo su reverso. ¿Cómo se ejerce la función de dar muerte en un sistema político centrado en el biopoder? Mediante el racismo biológico y de Estado, o lo que G. Agamben denomina tanatopolítica y R. Esposito define como política inmunitaria (una política de exclusión inclusiva; que incluye mediante una exclusión, que tiene como función básica definir qué es “lo propio” o lo “idéntico”, que es “yo” en una sociedad, y que es “el otro”, aquel al que se puede declarar enemigo). El racismo biológico al interior de un Estado cumple la función de introducir un corte, una separación en el ámbito de la vida que el poder tomó a su cargo, para –en nombre de la seguridad, de la pureza de la raza, del mejoramiento de la especie, la supervivencia de los más aptos, la selección del más fuerte– poder dar muerte en tanto poder soberano. El racismo reinserta en el campo biopolítico la relación bélica, pero no contra otro Estado, sino como estrategia que la sociedad ejerce sobre sí misma en términos de purificación permanente y normalización.

La tanatopolítica no puede actualizarse sin más contra cualquier vida. Para efectivizar la muerte es necesario que intervenga una censura, un desgarro al interior de lo social, una frontera (que puede ser técnica, como en el caso de los ultracomatosos) y que indique que una determinada vida no merece ser vivida; que hay algo menos que humano al interior de la humanidad. Agamben denomina “vida desnuda” a esa vida “meramente biológica” que, lejos de ser un a priori natural del viviente humano, es el resultado de un minucioso procedimiento biopolítico que “descualifica” determinada forma de vida hasta quitarle la forma y dejarla desnuda. Es decir: suele parecernos razonable la idea de que nacemos “vida desnuda” y poco a poco esa vida se va “invistiendo” o vistiendo con atributos y formas: mediante el lenguaje, la educación, determinada disciplina de los cuerpos y determinada “civilización” de las costumbres. Agamben dice que es al revés. Y que los cuerpos abandonados del judío en el campo de concentración, el homeless, los indocumentados, los vivientes en una villa miseria, los presos en una cárcel supernumeraria, los habitantes de campos de refugiados, etcétera, han sido cuidadosamente separados de la sociedad para gestionar, de ser necesario, sus muertes.

Pensar una biopolítica que no incluya como mecanismo inmunológico una tanatopolítica (que no se convierta “por seguridad” en política de muerte) parece ser uno de los desafíos centrales de la modernidad tecnológica. En especial, cuando el planeta ha sido conquistado hasta en sus últimos recovecos, y ya no es posible “exiliar” o “deportar” a los indeseables, como aconsejaba Hobbes en el Leviatán – y como de hecho se ha hecho desde la antigüedad y se siguió haciendo hasta hace poco: basta pensar el proceso de población de Australia con convictos llevados hasta allí desde cárceles inglesas; se estima que entre 1788 y 1868, fecha en la cual finalizó el transporte penal, fueron deportados desde Gran Bretaña unos 160.000 presos, de los cuales el 20 por ciento eran mujeres.[1]

En cuanto a las prácticas concretas que posibilitaron el gobierno disciplinario de los hombres como individuos y como multiplicidad, Foucault pone especial atención a lo que él llama “dispositivo de sexualidad”, que se desarrolló en el siglo XIX y la primera parte del XX. Este dispositivo, indispensable en el desarrollo del capitalismo, une y hace de bisagra entre estos dos tipos de biopoder. Por un lado, depende de las disciplinas del cuerpo (ajuste, refuerzo, debilitamiento, extenuación); por otro, participa de la regulación de las poblaciones (ordenamiento de la población, recuento de los recursos, prevención de peligros, previsión para el futuro). Es acceso a la vida del cuerpo y a la vida de la especie. Es usado como matriz de las disciplinas y como principio de las regulaciones.

Desde el siglo XIX la sexualidad pasó a ser la clave de la individualidad, a la vez que se la comprende como aquello que permite analizarla, hace posible su adiestramiento. Pero también es objeto de políticas de población (freno y desarrollo de políticas de natalidad, persecución a sexualidades “perversas”, campañas de moralización y “tolerancia”, campañas de responsabilización, de educación sexual, etcétera). Foucault menciona cuatro grandes líneas de ataque, para componer disciplinamiento con regulación:

1)      sexualización del niño (la sexualidad precoz fue tratada como epidemia peligrosa desde el siglo XVIII hasta fines del XIX; la masturbación fue vista como origen de esterilidad, debilitamiento, pérdida de las sensaciones, etcétera)

2)      histerización de las mujeres (exigencia de una medicalización rigurosa de su cuerpo y de su sexo, en nombre de la responsabilidad de ser “buenas madres”)

3)      control de los nacimientos (se apoyó en la salud de la madre, la idea de una “familia tipo”; una relación entre economía del placer y ley de la realidad)

4)      psiquiatrización de las perversiones (que se apoyó en la idea de que la perversidad sexual podía ser germen y/u origen de locura, como en el caso del fetichismo)

El cuerpo, y sobre todo el cuerpo sexuado, fueron los blancos de aplicación de los poderes y el foco de atención de los saberes. Pero el moldeamiento del cuerpo alteró también las relaciones de ese cuerpo con su correspondiente “conciencia”, que prácticamente queda reducida a funcionario, a nivel del individuo, de la matriz civilizatoria. El cuerpo despreciado y doliente de la ciudad industrial empieza a reclamar su “derecho a una buena vida”, y esto significó también un proceso de subjetivación por el cual los vivientes empiezan a exigir derecho al respeto higiénico de su vida biológica.

Hacia finales de los 80 del siglo pasado, Gilles Deleuze escribió un artículo breve pero iluminador en el que advertía que estábamos asistiendo a una nueva mutación socio-histórica, que estábamos “al principio de algo”.[2] Lo que Deleuze veía era que con el desarrollo de las nuevas tecnologías de la información y de la comunicación, las instituciones de encierro ya no funcionaban como antes. Algunos síntomas de la crisis de las sociedades disciplinarias: la renovación del parque tecnológico, la crisis de los espacios de encierro y su reemplazo por un control permanente y mediatizado por pantallas, el hecho de que el poder no sigue el modelo pastoral, sino que asume la forma de un poder anónimo que opera en el tiempo mediante un lenguaje digital y a través de un control numérico sobre cifras en bancos de datos, sobre targets, sobre identidades sin diferencias significativas.

Las sociedades de disciplina tienen su punto cúlmine (en el doble sentido del término) en la primera mitad del siglo XX con el modelo fordista de producción industrial, el Estado de Bienestar como modelo de “cuerpo político integral” (basado en el poder pastoral a la vez individualizante y totalizante): un esquema de Estados en competencia que necesitan reforzar los recursos naturales y biológicos de la Nación; el cuerpo social como población regulada bajo el modelo de la familia burguesa patriarcal y el cuerpo-máquina individual encarnado por los trabajadores-productores que eran severos vigilantes de sí; el ideal político es el del ciudadano consciente y participativo en la vida política de su nación.

Las sociedades de control están asociadas a la crisis del modelo fordista, la emergencia de un capitalismo de superproducción y de consumo, donde los hombres no están tan encerrados como endeudados (la deuda como factor de integración: tener crédito es una prueba de virtud ciudadana); por otro lado, se consolida lo que Esteban Rodríguez llama Estados de Malestar,[3] que gestionan por un lado al grupo de consumidores y por otro al “resto”, que son eso que Zygmunt Bauman llama “vidas desperdiciadas”.[4] Sucede que el modo de producción y acumulación del capital, gracias a las nuevas tecnologías informáticas, electrónicas y de telecomunicaciones, ya no requiere que todo hombre sea un trabajador; el desempleo se convierte en un dato estructural y los Estados se orientan a garantizar la seguridad, refuerzan su función de policía. La biopolítica se vuelve bio-tanato-política. El cuerpo social ya no aparece unificado bajo la noción organicista del pueblo-población homogénea basada en fuertes vínculos territoriales, ni la familia funciona ya como “célula básica de la sociedad”; proliferan las comunidades virtuales, las familias ensambladas, el turista en movimiento continuo reemplaza al viajero explorador y el reclamo de la resistencia anti o alter-globalización es el de una “ciudadanía global” que permita al factor “trabajo” ser al menos tan móvil y flexible como el factor “capital”. Finalmente, los cuerpos-máquina devienen cuerpos operables, manipulables, crece la imaginación más o menos utópica de las “identidades flexibles”; se incremente la ilusión de ubicuidad gracias a las nuevas tecnologías; el “sujeto económico y político” ya no es el ciudadano-trabajador sino el turista-consumidor que, más que vigilarse a sí mismo, se deja llevar por la seducción de las imágenes y la compulsión al consumo.

Un hecho central en este análisis es que en la sociedad de control se opera no sólo sobre el individuo y la población, sino también sobre el “público” (los públicos): el público de los diarios, de los medios de comunicación. ¿De qué modo se “modulan” los cuerpos en tanto públicos? Esbozaré la siguiente hipótesis: nos encontramos frente a la convergencia de tres nuevos dispositivos que han desplazado al dispositivo de sexualidad: el genético-informacional, el imperativo de la salud, el fitness. Ellos coparticipan en la creación de una nueva síntesis histórica de aquello que es un “cuerpo”, aquello que es un “humano” y aquello que es una “vida”.

En el primer caso, el dispositivo genético-informacional tiene que ver con la nueva forma de intervención sobre los cuerpos donde lo que busca ya no es mejorarlo desde afuera, sino de operarlo introduciéndose en él. El cuerpo no es una máquina que tenemos que arreglar, ni tampoco un organismo cuyas funciones pueden ser mejoradas: es un material informado e intercambiable, que puede ser “corregido” y “reprogramado” las veces que sea necesario.

El cuerpo es materia imperfecta que puede y debe ser corregida mediante su manipulación o, y esta es quizá la principal novedad de los últimos años (aunque ya estaba prefigurada hace al menos un siglo y medio), diseñando la información que ella contiene en sus células, en sus genes. Siguiendo a Paula Sibilia,[1]distinguimos un pasaje del paradigma “mecanicista” al paradigma “informacional”: el cuerpo máquina de la ortopedia y la “toma de conciencia” deja lugar al cuerpo in-formado y operable. Las metáforas cambian. Antes recurríamos a metáforas mecanicistas para pensar el universo, la naturaleza y el ser humano: el universo como “mecanismo de relojería” y el cuerpo como “máquina perfecta” o como robot animado; las afecciones anímicas tienen que ver con afecciones de la energía: necesitamos cargar pilas, tenemos que desenchufarnos, parar la máquina, ponerle gas, etcétera. Si bien estas nociones siguen vigentes, están siendo reemplazadas o acompañadas por otras nuevas: Ahora utilizamos metáforas informacionales: necesitamos “programarnos” para hacer nuevas tareas, como nos dice la psicología cognitiva, para la cual el cerebro es una computadora que procesa información. En esta nueva perspectiva, aparece la idea según la cual los procesos cognitivos tienen que ver con “programaciones” correctas o incorrectas y que es posible “deletear” esos programas y grabar otros.

En el segundo caso, el dispositivo de salud, el cuerpo se vuelve el espacio donde operan los poderes médico-estatales de normalización y, sobre todo, gestión privada de la enfermedad, entendida como un mal endémico. La modernidad, identificada con la ciencia y la conciencia, tacha a la enfermedad y al cuerpo como “subversivos”. Todo ciudadano es un “enfermo potencial” que tiene que ser cuidado y vigilado en su salud de manera permanente. Si falla en ese cuidado, es culpabilizado y puede ser castigado.

Hace tiempo la educación del alma era lo más importante. Pero hoy en cambio lo que debemos vigilar y corregir es la salud. Los individuos deben ser gestores de sí y su salud es un capital a administrar, con el norte puesto en el imperativo de la “salud perfecta”. En aras de la salud, todo se acepta. Que se altere la receta de comidas tradicionales, que se nos obligue a mirar las etiquetas de cada producto que pretendemos comprar (para lo cual hay que saber decodificarlas), que nos humillen públicamente si tenemos unos kilos de más, que se nos someta a controles periódicos para permanecer en un puesto de trabajo, que se nos convenza de las bondades de los productos “light” y “diet” y al mismo tiempo se nos advierta que algunos de sus componentes son cancerígenos... La semántica de la salud como sinónimo de pureza es funcional a (y puede ser instrumento de) una política de criminalización. El pobre que contagia enfermedades, el sucio que no cuida su higiene (y por lo tanto, la salud de todos), el “impuro” que contamina, aunque sea visualmente, mi vida (con su fealdad, su gordura, su color de piel, ni qué hablar del humo del cigarrillo) son percibidos como egoístas sociales que la sociedad sanitaria buscará combatir. Se crea la figura de un “delito de enfermedad”. El sistema inmunológico es un sistema de defensa que trabaja, fundamentalmente, reconociendo qué es “yo” y que es “el otro”: la obsesión por la salud y el miedo al contagio es también una obsesión por definir los límites, en última instancia, entre una vida que merece ser vivida y protegida y otra que no.

El tercer dispositivo el dispositivo de fitness, tiene que ver con las exigencias hacia el cuerpo para que “encaje” en el nuevo régimen de aparición-espectáculo, una vez que el sexo se desencastra (entre otras cosas, gracias a los métodos científico-técnicos de control de la natalidad y de reproducción asistida) de las funciones de reproducción. El cuerpo ya no como valor de uso ni como valor de cambio (es decir, como fuerza de trabajo), sino como valor de exhibición al que se le extrae una nueva plusvalía.

Este dispositivo produce como resultado el cuerpo modelado, el cuerpo en “forma”. Lo que se hace pasar por “liberación del cuerpo” es el elogio del cuerpo joven, sano, esbelto, higiénico. No se ha insistido aun suficientemente acerca del juvenilismo como racismo específico de las generaciones post-1960. También sería importante llamar la atención acerca de las enormes dificultades de la misoginia mediática para salirse de los rituales más estereotipados de nuestra cultura. El fitness opera sobre individuos, sobre poblaciones y sobre públicos: organiza nuevos consumos: las industrias de lo orgánico, lo natural, lo diet, lo light, lo sin sal, los suplementos vitamínicos, las cirugías estéticas, el piercing, el tatuaje y luego el borramiento del tatuaje, los cosméticos, los psicofármacos, las terapias corporales, las lectura de autoayuda, la farmacopea antioxidante, los spa, los personal trainers, las camas solares, los pilates y los power-yogas etcétera, etcétera. Reorienta viejas y nuevas prácticas (hacer ejercicio físico no para ser más sanos y fuertes sino para lucir mejor; comer frugalmente no como un modo de moderar las pasiones sino para estar delgado, etcétera), desvía energías no utilizadas ni utilizables en el mundo del trabajo y la producción (control social mediante un infinito empleo del tiempo en la seducción o bien, para los estéticamente pobres, en la observación pasiva del espectáculo), contribuye a un control indirecto de la natalidad en las clases medias.

En síntesis, estos tres dispositivos nos ubican ante un “giro biotecnológico” que nos permite fantasear con el diseño y la programación de cuerpos y mentes al gusto del consumidor: los cuerpos dóciles de la sociedad industrial están ahora “liberados del trabajo” para volverse, o bien esclavos desocupados o bien amos deseantes y seductores. Si bien el dualismo se mantiene, en realidad la separación ya no es entre cuerpo y alma, sino entre cuerpo y hombre (sujeto, personalidad, subjetividad, yo), una hominización que no está garantizada por la sola existencia; que se ancla en otras, nuevas prácticas con y sobre el cuerpo. Es un dualismo difuso, paradojal. Por un lado, el cuerpo es lo único que somos: ya casi no hay “cualidades espirituales” que no puedan ser definidas, alteradas, cambiadas o mejoradas mediante un retoque del cuerpo. Por otro lado, el cuerpo es esa cosa enferma y pesada que debemos controlar y si es posible adelgazar, pero de la que nos valemos para competir en los distintos mercados. Como dice el antropólogo David Le Breton[1], él es una especie de alter ego, un delegado en el mundo de las apariencias y en el mundo del trabajo, en el mercado del deseo y en el mundo de las sensaciones nuevas.

En el contexto contemporáneo, “cuidar de sí” dejó de remitir a la preservación de costumbres y valores burgueses –una preocupación permanente por el enriquecimiento del alma, los sentimientos y las cualidades morales– para canalizar sus rituales hacia el cuidado del cuerpo físico. Lo curioso es que el cuerpo “bien cuidado” ya no es indicio de fortaleza espiritual, de voluntad e inteligencia. No se le pide al alma que domine el cuerpo, sino que, al revés, ahora se le pide al trabajo corporal que cambie el carácter del sujeto: que le calme los nervios, que le quite los complejos, que alivie sus dolores espirituales por la vejez y la muerte. Que el yoga lo relaje, que el gimnasio lo revitalice y le dé más ganas de vivir, que una cirugía –un cambio en su aspecto– le devuelva la autoestima perdida y lo acerque a la posibilidad de expresar su “verdadero espíritu”.[2]

Se trata acaso de la materialización contemporánea del antiguo ideal de una filosofía de la vida: ya no habitamos un cuerpo ni tenemos un cuerpo, sino que somos un cuerpo. Sólo que en clave genética y quirúrgica. Y también fotográfica: una empresa de Ohio (EEUU) ofrece el curioso servicio de “adelgazamiento virtual”; es decir, de retocar las fotos del álbum familiar para mejorar la apariencia visible a través de las pantallas. Una “corpolatría” que empieza y termina en la imagen. Se pasa así de la vigilancia disciplinaria y la corrección ortopédica a la gestión privatizada de posibilidades, riesgos y apariencias, donde las diferencias socioeconómicas se reflejan en diferencias físicas. Y donde aquellos que no pueden aspirar a una movilidad económica, social ni cultural, buscan una movilidad estética como sendero hacia una vida que merezca ser vivida.